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何以解乡愁

2018-02-22 15:44:00  来源:亚太日报 【返回列表】

从整体上看,现代化启动以来人口主要是由乡村向城市流动,返乡往往只是精神上的表征,它与整个现代化主流实践并不是很兼容。

按:为何一年结束之际定要归乡呢?现代乡愁的本质到底是什么?怎样从更深刻的历史构造中透视乡愁?其实,我们今天萦绕心田的乡愁,对于故园的乌托邦式怀想,恰恰是现代社会生活的产物。

古典语境下的乡愁建立在更具整体性的田园理想之上,农耕型田园理想强调土地、劳作与世代赓续的价值,安土重迁、躬耕自食、讲修和睦构成了农耕文明的常态。相反地,各种形式的空间迁徙如征战、劳役、移民都可以成为农耕文明的变态,也正是在农耕文明的根基上,农事景象才被作为太平盛世的基本象征。田园将芜胡不归?一个“归”字浓缩了乱治兴替的情势之中“铸剑为犁”、“卸甲归田”的民众吁求,我认为这才是农耕型田园理想的文化基因:它是与动荡迁徙和无休止的征战牺牲相对抗而不断强化的乌托邦理想。

相对于古典语境中与农耕文明具有内在统一性的田园理想和亲缘归依,现代乡土文学诞生于一种断裂性的语境中:现代人主动地背离乡土,置身于“自由的”但同时也是“无家可归”的普遍处境之中。故乡往往异化成了陌生的文化他者,即如《故乡》所开启的叙事模式。此后的乡土书写大多在无情地宣告故乡的终结。所谓“侨寓文学的代表”,意味着孤身的状态,启蒙主义视野下的故乡变成了柏拉图笔下的幽暗洞穴,“辛苦麻木”的闰土们无异于那些将幻觉误作真实世界的“囚徒”,原来与“我”休戚相关、血肉联系的空间逐渐异质化、荒诞化,“我”这个返乡之人,已无法再适应洞穴中的黑暗。

可以说,现代乡愁本质上是一种流动性经验的表达和失去文化根柢的隐痛,乡愁问题基本上可以等同于乡土生活意义丧失这个现实问题,而对这一问题的回应又取决于如何重新审视我们的现代经验和重建共同想象。

一、讲了一百年的乡愁故事

故乡的一片肃杀气象具有现代乡愁的原型特征,在现代文学的历史中我们可以看到大量类似的荒野化乡土书写:小说的叙事时间往往开始于肥沃的田野而终结于凋敝破败的荒村。当然,我们也可以认为这种叙事模式具有强大的现实支撑,即确认乡村社会凋敝、败落是小说叙事的现实主义前提,这个前提包含了从经济基础、阶层构造到意义链条的多层次断裂。

文学中的叙事时间与历史趋势在根本上是一致的,乡土之所以被当作“过去”,是因为它已不具有“未来性”,而在现代性的叙事中,只有那些具有未来性的东西才真正具有意义。荒野化的中国乡村属于现代性时间秩序下被遗弃的一端,这意味着我们文化母体中的大部分都已经被废黜,各种类型的乡土书写中所渗透的“终结意识”宣告了一种新的历史与神话的起源。

然而,弥漫在新文学故乡记忆中的悲情或者感伤,也并不能完全当作乡土现实的“真实”投射。在《故乡》中,对于“悲凉”的荒村感受,主人公有这样一段独白:“我所记得的故乡全不如此。我的故乡好得多了。但要我记起他的美丽,说出他的佳处来,却又没有影像,没有言辞了。仿佛也就如此。于是我自己解释说:故乡本也如此——虽然没有进步,也未必有如我所感的悲凉,这只是我自己心情的改变罢了,因为我这次回乡,本没有什么好心绪。”

鲁迅

鲁迅

这种言说或许也还意味着,在乡愁的社会性维度之外,主体的情感状况仍然具有决定性的指向,这种“心情”不是来自于作为记忆原型的童年感知,而是更多具有个体的“内面性”特征,就其感伤的情绪特征而言,它和“自叙传”小说一样,是主体内在矛盾的外显。

这种乡土情感往往兼具甜蜜和痛楚两种矛盾性的极限特征。说甜蜜,是指一种来自身体感知与经验本原的乡土依恋,就像鲁迅在《朝花夕拾》中对于一草一木的鲜活记忆,它隐秘地延续了古典田园的自然世界和生命理解;说痛楚,则是偏重于一种严酷的现实抉择,在现代化的主导观念中,乡土意味着一个必须告别的他者,一个必然凋敝、衰亡、终结的文化原型,礼俗约束、耕读传家、守望相助的传统型共同体终将让位于自由个体更为普遍性的再组织。

“家”以及与此相适应的文化意识及社会建制在现代化进程中变成了首要破除的障碍:小农生产方式已经严重阻碍经济发展而必须根本革除,乡村的未来就是城市。除了那个作为文化地理空间的乡土在时代变迁的巨流中常常被无情地抹除以外,连乡愁本身也连带承袭了一种戚怨的宿命,这是个已经讲了一百年的“乡愁”故事:一个关于乡村败坏、失落并终结的历史叙事,如果不是主动的断裂或遗弃,至少也是一种悲情或者感伤,它在不断地被书写的同时,也在不断地被贬抑。

经过不断的现代化改造,包括乡土认知本身都已经成为一种“现代知识”,表面上是乡土经验的东西,其实极可能是现代主体的一种“新感觉”、一种被重新陌生化的地方美学或者流动性经验,那么,这种现实性并不具有一般意义上的社会内容,而更应该被当作一种主体镜像或者美学范式。齐格蒙特·鲍曼把现代社会想象为一种液体形态,认为现代性是一个从起点就已经开始的“液化(liquefaction)”的进程,摆脱旧秩序加在新秩序创建者身上的枷锁和负担,使其从家常义务和严密的道德责任体系的羁绊和桎梏中解放出来。

在鲍曼的理路上,一方面现代社会的个体比任何时候都更自由,另一方面,商品关系和交换法则已经牢固树立,变成了新的统治秩序。所谓的告别传统的枷锁纵然意味着主体的解放,但新世界中何尝没有更深的压抑性牢笼?现代乡愁不指向单向度的“返回”,而是像“花园中的机器”那样充满了悖谬特征。田园理想中的净土、个体的内面性逃遁、工业时代的“进步”可能都是生产乡愁的驱动力,所以在普遍流动的现代处境中时时泛起的乡愁并不必然意味着回复乡村的过往,而是提示了现代性观念的限度。

无数流动个体遭遇了肉身的有限性和浮士德式现代精神之间的深刻矛盾,在经济理性驱使下偿付了巨大的情感代价和“变态”牺牲。也正是在这个意义上,乡愁似乎更多地具有了病理化的分裂性特征。乡愁被一种疾病隐喻,它虽然在孤独、悲伤、心痛等情绪特征上与古典乡愁相仿,但难题在于它已经无法通过回家和返乡获得治疗,所以现代乡愁是现代文化自身的产物,在与殖民主义及文明等级论相关联的“诊疗”脉络中,可以清晰地捕捉到那种压迫性的文化权力。

当然,在家国同构的深层形制里,乡土情感也可以顺畅地转化为国家或族群认同观念,这种结果或者可看作是病理化乡愁获得某种治疗,所谓文化乡愁其实就是现代乡愁的一种阶段性反转。

二、每个人心里都有一个乡土

对大部分经历迁徙流动的中国人而言,乡土并不是一种对象化的存在,而是肉身经验的真实组成,是我们情感的依存、精神生活的丰富来源,甚至是原初世界观的构造基础——每个人心里都有一个属于自己的乡土。所谓“个人化的乡土”也是成立的,真正的乡土经验应该具有丰富的差异。

在认识论的意义上,感性经验的发生学不失为一种鲜活而有力地介入本土历史和现实的方法,聚焦于现代乡愁的情感与观念发生,除了从共同体(传统)到社会(现代)的离散与重组,还包括地方与国家、情感与理性、经验与自然等诸多张力性关系。“愁”体现的是主体矛盾性,而诉诸的“乡”则更为复杂化,已经远远超出了“束缚于土地的生存”的历史性框架。

这也是今天在讨论乡土问题时容易产生歧义的地方:你的乡土和我的乡土不一样,有的说乡土衰败了,有的却说好得很;有的说不适应时代的就应该淘汰,有的说再这样下去肯定不行,等等,这导致乡土范畴在情感、理性与个人、地方、国家等多重维度上不停漂移,重新构造了乡土的时间和空间属性,甚至我们内在于其中的关系。不同的经验内容可能对应不同的问题和范畴,因此要深化乡土问题的讨论、明晰乡愁的意义指向,就必须对乡土范畴进行基本的清理,在今天的语境中至少包括这样三种差异性的乡土范畴:

1、现代分工体系下的农业和农村

现代社会中乡土现实问题的凸显主要是因为国家现代化和工业化、城市化所导致的传统危机,建基于农耕文明的礼俗秩序受到根本性解构,农民不断离开土地转移成为市民、工人或流氓无产者,狭义的乡土仅指留守在土地上从事农业劳作的农民和在现代化压力下逐渐衰败的农村社会。

所谓传统危机,事实上仅是近代中国整体性危机的一个面相,近代以来中国的发展深处“人地矛盾”、“工农矛盾”、“城乡矛盾”的三大旋涡之中,其中人地矛盾又构成了后两个矛盾的发生基础,因为乡土中国要成功实现现代转型就要解决内卷化(即过密化)的问题——必须将过剩的农业人口从土地束缚中转移出来,但是在推动国家体系建设、工业化原始积累和城市发展的同时,也出现了乡村资源被过度抽取、乡村精英大量流失的严重问题。

这样一种乡土至少在近代以来就不断受到冲击和破坏,在经济和社会结构中处于相对弱势的位置。当然,众所周知,这是基于中国自身危机所形成的发展路径选择,具有特定的历史条件、现实合理性和国家理性的特征,但并不能将这种历史实践凝固为价值偏见。

2、作为空间文化地理的故乡和乡村

费孝通用差序格局描述“乡土中国”的基本形制,尽管差序格局这一范畴只是指出了乡土社会在历史传统中的一个侧面,但也部分说明了乡村所具有的文化共性,它通过日常生活、宗族伦理和节庆、祭祀、交换等各种社会形式体现出来。

相对于文化共性,作为空间文化地理的乡土在不同地区和历史时期的形态分化和差异,尤其具有源始性和文化累积性的特质。这个乡土使人们贴近大地,与自然、劳作、季节轮回有着密切的联系,并在此基础上形成地方性的生活文化形态和精神信仰,个体内在于地方,并具有地方共同体的深刻印记,是为“地之子”,也就是周作人所说的“风土的影响”下“地方性与个性”的统一。但这主要不是指道德习俗的教化,而是强调人之为人的自然特性。

3、关乎生存本源的文明性存在

相较于传统-现代、地方-国家视角的有限性,文明史更重视连续性的文化描述和理解人类世界的人文尺度,比如年鉴学派就将文明视作包含着历史起源、核心价值与文化生命力等内容的人文总体,而且可以包括多样性的地方性知识。这种文明论更加重视无意识、日常结构、文化深层,认为结构是“那些不受疾风暴雨的影响而长期存在的东西”。

葛兰言就认为,乡土社会是古典与帝国时代的文明社会的起源,但中国历史文献多数发生于城市文明,且集中于记述城市文明的面貌,而乡土生活则意味着文明的民间起源和文化模式的连续性。应该承认,乡土生活表现了中华文明的基础生态和内在的恒常意义,对于这种恒常性我们否定、颠覆太多而认识、守护不足。

当然,文明论的诸多观点也包括诸如伴随殖民化产生的“文明等级论”、全球化时代“文明的冲突”之类的主张,但是我更倾向于认为文明本身就是包含着理想生活想象的人类价值升华,文明应该高于一般性的生活文化,能够提供人类不断向善的趋向性,能够阻止人类的疯狂和自我毁灭,比如我们重新讲互惠、互助,倡导人类文化的差异共生、生态观和大同方案,就是从农耕文明到现代文明都可以贯通的思考。这并不是说一定要回去过古人那样的生活,而是不要那么粗暴地对待自己的生存根基。

以上三个层面的乡土都可以统合于个体的经验感知,也就是说即使经由“个人化的乡土”也可能触及现实、文化与历史沉积等不同的面相,但范畴的析取和限定可以更有效地对应不同的问题取径,在处理个人化的乡土经验时要具有充分的理论自觉。

除此之外,从地方到城市到国家,不同层面的文化认同都有可能借助乡土符号、乡土隐喻以及相关的一系列关系来进行表达。可以说,所谓乡土现实本身也是一种文化表征和知识构造的形式,媒介、舆论、共享性的情感、知识范式与叙事经验都是这个现实的组成部分,在表征性现实和经验性的乡土之间存在着丰富的张力,一旦到了表征化这一层面,其构造逻辑就发生了变化。

三、返乡,以及人间关系的重建

从整体上看,现代化启动以来人口主要是由乡村向城市流动,返乡往往只是精神上的表征,它与整个现代化主流实践并不是很兼容。《故乡》和《骆驼祥子》这两个与迁徙有关的故事,隐含了中国社会现代化进程中两种主要的意识形态动力:一是国民性改造的进化论冲动;一是功利化的经济理性。当然故事本身所包含的情理因素更为复杂,在《故乡》里我们能感受到作者对乡土世界的深沉情感,而祥子的毁灭则揭示了功利驱使的悲剧命运。相对于这些势不可挡的历史动力,文学中实际上呈现了很多复杂的回应,这也是隐含的精神返乡的意义。

但这样说并不意味着乡土必然是“反现代”的,一方面城和乡不能简单对应现代-传统;另一方面乡土社会也不仅仅是现代化的对象,要注意其中的多层次裂变、变迁的过程。在旧的共同体已经基本瓦解、新的理性规范和德性尺度并没有有效地建立起来的情况下,主流社会人格的构成更加功利化和“野蛮”化,但是这个问题也不是农民独有的,只是说消费主义、功利主义的心态对农村和农民侵蚀很严重。这符合现代社会价值和精神危机的整体特征。

解决乡土生活的意义问题,需要一个更有共通性的价值尺度,这个尺度既承认农耕文明的基础价值,同时也包含人类生活的理想向度和人间关系的整体想象。乡土生活意义的丧失有诸多根源,比如长期的经济匮乏、相对于城市的弱势处境以及文化建设的欠账等;从一个更深刻的历史构造中来看,克服激进现代性范式的文化断裂,推动社会融合和共同价值的确立对于城乡良性互通、互动具有关键价值。

首先,我们需要警惕那种将乡村单纯作为剥夺与改造对象的现代化模式。假如还是将近代以来中国在国际竞争中的不利地位,仅归因于农耕文明的保守性、将农民当作中国危机的替罪羊,现代化的目的不是为了乡村的发展而是从根本上取消甚至毁灭乡村,那么对于这样一种现代化意识形态要有足够的自觉反思。

其次应该看到,在很长一段时间,城乡二元既是一种牢固的观念性统治,也体现为知识和优质资源分配的状况:城市代表着理性秩序和美好生活的尺度,乡村则只是意味着陈旧的经验和社会冗余,它们分别对应着现代性时间序列上的未来和传统。与城市相关联的知识同时承担着超越乡村经验的使命,经验所具有的低级意义既在理性的统治秩序中被给定,也在城市化的自动程序中被赋形。

雷蒙·威廉斯曾经提出:世界范围内城乡分离的状况实际上共同受制于城市进步主义的观念,从根本上还是服从于资本主义的市场逻辑,以此堂而皇之地维持对乡村和农业的贬低以及对“未开化和半开化”地区的压榨。虽然今天的情况更为复杂,但是城乡一体化对普遍市场法则的强化是类似的,这样的一体化对乡村不会是福音,这个时候差异性的乡村保护政策反倒是必要的。

在快速城市化的背景下,理解乡土社会变成了越来越困难的事,一方面是不了解乡土社会的历史和现实复杂性,即在乡土知识上是匮乏的,政治上的过度征用和符号领域的过度阐释也往往与现实经验严重脱节;另一方面,对乡土社会也缺乏同理心和包容性理解,即文化伦理上存在着严重的失衡。我们今天遇到的很多问题被认为是一种类似“国民性”的农民原罪,在历史和现实的重重累积中,需要调整观察的视角,以更为复杂的社会观察和人性描述来进入乡村,更多地关注变迁中的人本身、还原普遍的价值尺度。关于人的问题,当然也不能仅仅局限于个人主义的单一路径,立足于深厚的本土根基,我们还有德性之人、与自然万物和谐共存之人、互助互惠之人等各种“人道”想象,这对于克服现代以来工具理性与功利主义的迷失仍然具有启发性意义。

今天城乡人口结构已经整体上发生了反转,乡土传统更为隐匿化,流动性与单子化给当代生存和社会治理带来更多的挑战,那么再仅仅从空间分立的意义上来界定城市和乡村显然是不充分的,我们需要一种更具整体性的观察视野和更贴近城乡互动关系的理论方法。聚焦于“关系”研究主要包括三个层面的考量:

首先,关系体现的是方法论意义上的整体观。作为方法论的整体观,就是需要把城市和乡村联系起来、打通来看,观察城市的时候不能离开乡村,观察乡村时也越来越离不开城市,二者存在着互为条件的逻辑性关联和共生关系,而且在原型城乡之间存在着大量的过渡类型。

其次,关系是一种构造,“构造”是认识论意义上的发生学分析。在城乡研究中一方面需要“回到粗糙的地面”,注重地方性的经验研究,另一方面还要重视长时段观察与变迁维度,厘清基本的历史前提和普遍性的动力构造,把握好主要关系和次要关系、表层现象和深层结构。

再次,关系是一种伦理。在城乡研究中不能回避价值判断,文化关系本质上是意义关系,是建基于“人与人”、“人与物”、“人与自然”一系列关系的社会形态和人间秩序,基本诉求就是如何构建共通的、包容性的人间关系。

在普遍的联系和社会动态变迁中考察和思考城乡问题是一个必然的趋势,当然,不同学科视角的介入并不必然带来研究上的“整体观”,不同学科知识话语也存在着方法论整合的难题,其中包括:专业诉求的差异——目的是治理还是批判;价值理性的差异——经济理性还是德性本位;表征性断裂——符号领域和(自然性)经验的分离。这些指向其实已经超出了狭隘的学科分立,更涉及整个当代社会的内在分化。

基于强烈的现实关切和历史意识,在城乡研究中一直贯穿着这样一个追问:我们到底要创造一个什么样的新世界?这个问题的确很难回答,主要是很难“整体性”地进行回答。丹尼尔·贝尔对当代社会的分立冲突和多原则支配有着清醒的认识,“经济、政治和文化三个领域各自拥有相互矛盾的轴心原则:掌管经济的是效益(efficiency)原则,决定政治运转的是平等(equality)原则,而引导文化的是自我实现(或自我满足)(self-realization or self-gratification)原则”。除了“现实”利益格局的分化以外,随着全球化市场体系的不断扩展,文化与市场、政治原则的分离也成为了一种全球状况。丹尼尔·贝尔认为西方社会在整体性文化秩序消散之后,现代主义接管了文化领域的统治权,这导致了个人主义的大行其道。

与贝尔描述的这个维度不同,我们在文化领域中仍然存有天下主义、大同思想和当代社会主义实践等诸多历史遗产,这是抗衡全面资本主义化的有生力量,也是构筑理想社会的基石。如果在城市生活中容纳乡村文化传统因素,而不是盲目比附超级大都会,可以使我们的城市发展具有更大的包容力和成长性;今天返乡和逆城市化成为文化领域的重要议题,这是乡愁文学仍然繁盛的很重要的社会背景,引起广泛共鸣的返乡故事实际上呈现了城乡之间在精神和情感上的紧密连带关系,这不仅仅是指时间或空间上的穿越,还通向一个深层的共享结构和共同想象。

从故乡田园到存在的大地,从幽暗洞穴到理想净土,这些乡土原型蕴含着多层次的价值诉求,是与中国人的现实遭遇及未来想象紧密联系在一起的乡土之诗。它超越人与人的界限,在精神上相通,也恰恰是基于这一判断,乡土情感才能够被作为自我认识的起源和一种普遍知识的胎质,以突破各种二元性框架和封闭式观照模式,努力将乡土生存从历史和现实的重压下解放出来。

(来源:界面文化)