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拉康的同胞、符号学大家罗兰·巴特（Roland Barthes）曾写过一本关于日本的小书，名为《符号帝国》。罗兰·巴特认为，在欧洲，精神世界试图赋予“符号”意义，而日本则“拒绝意义”，或令符号“缺失意义”。首都东京的中心“皇居”空空荡荡，这和欧洲城市中心挤满教堂、政府机关、广场、银行、剧院等截然不同，这种“空洞的中心”有一种脱离“意义”的解放感。在笔者看来，罗兰·巴特揭示的“日本文化”是欧洲这一先验的镜像所反照出来的真实/非真实的他者，忽视了意义“缺失”背后意义的存在、以及由此派生出来的对本真性的执著。话说回来，如果把民国看作一个符号，该符号内涵又外加了怎样的意义呢？
罗兰·巴特
民国即“中华民国”之略称，由孙中山发明。1904年8月31日，孙在面对美国公众撰写的英文文章《中国问题的真解决》（The True Solution of Chinese Question）一文中写道：“把过时的满清君主政体改变为中华民国”（the transformation of this out-of –date Tartar Monarchy in to “Republic of China”）。“中华民国”英文为Republic of China，从文末“我们要仿照你们的政府而缔造我们的新政府，尤其因为你们是自由与民主的战士”（We intend to model our new government after yours, and about all because you are the champion of liberty and democracy）可知，孙中山心目中的“中华民国”应该是以美国政体为原型的。但是，通读英文原文不难发现，孙中山的Republic是以西欧民族—国家（nation-state）模式为张本的，内里夹杂着些许美国要素。稍后（1907年）章炳麟的《中华民国解》更将这种民族—国家模式推向极致。
Republic的汉译名为“共和”，是经由日本“出口转内销”的。作为翻译词，19世纪中叶Republic传入中国时曾有许多其他译名，如“合省国”、“众政之国”、“民主之国”等。在汉语语境中，Republic和Democracy的最大公约数是“民主之国”，承袭了欧文原来的暧昧。梁启超译柴四朗政治小说《佳人奇遇》中有：“厌王政而希民政”、“盖以共和而建民政”。民政即Democracy。罗存德（Wilhelm Lobscheid）《英华字典》释Democracy道：“民政，众人管辖，百姓弄权。”因此，孙中山的“民国”一词含有Democracy和Republic两层意思。中华民国成立后，1913年第二版《上海方言英华字典》释Republic道：“民国，民主之国”。民国走进英华字典。
颠覆君主政体后成立的民国远不是孙中山、章炳麟所构想的民国，中国问题也远没有得到“真解决”。此后孙中山在言论上强调“民政”，要求实行“直接民权”，似乎在呼唤法国大革命时期的民主：“众人管辖，百姓弄权”，实际上无论在中华革命党时期，还是在对国民党进行改组之后，孙中山都试图把政党作为“众人管辖”的归结点和载体。确实，在近代国家建设的要求下，共和也罢，民主也罢，都表征着一个具有强制性的均质化时代的开始，不可通约的复数的个体被纳入到可通约的单数的国民装置之中。
孙中山
那么，被通约的复数有何反应呢？1929年江苏省宿迁县发生了一起反对“庙产兴学”的事件，当时报章的主流叙事一直影响到今人的再表述，论者认为这是一起土豪恶僧煽动的反革命暴动。但是，如果从地方角度看，来自南京的官员所实行的变革不仅打破了固有的社会秩序，还扰乱了传统的精神秩序，事件的发生有着深刻的社会政治原因，而县长通过对当事人的“藤条桠杠，烛燎香烧，毒刑遍施”所建构的叙事使政治均质化完全丧失了正当性。
“小说家虚构故事，历史学家发现故事”（Hyden White，海登·怀特）。戴维斯（Natalie Zemon Davis）在其名著《档案中的虚构》中揭示了16世纪法国赦罪者的故事：“把恐怖的举动转变成一个故事，乃是使自己疏远这件事的一种方法，往坏处想它是自欺的一种形式，从好处想它是原谅自己的一条途径”。1943年抗日根据地山西黎城县发生的离卦道事件则呈现出另一番光景：将自身行为和事件“隔离”也是事件制造者常常采取的方式，因为至少可以达到瞒上的目的，幸运的话还能得到褒奖。事件过后，当地一位毕业于山西大学的知识分子说道：“今天所谓民主自由，在群众看来，较满清时代的专制还不自由，因为在当时，只要完了粮（交田赋），便完全自由，任你抽大烟、赌博……一概无人管。今天出门还得开路条，动不动就开会，反而成了不自由。回想那时，真是在天堂上生活。”面对这种反共和/反民主的历史叙事，套用罗兰·巴特的说法，对于民国符号不断变化的意义，在意义的彼岸存在拒绝意义的声音，这种声音可能很微弱，但并非不重要，它昭示出百姓不要说没有“弄权”的可能，连拒绝“弄权”的能力也没有。
如此说来，切入民国史至少有两条路径可循：一是着眼于文本的意义层面，一是关注社会情境层面，前者可谓之为概念史研究方法，后者则是社会史研究方法。
所谓概念史，就是研究文本的语言和结构，通过对历史上主导概念的研究揭示该时代的基本特征。马克·布洛赫（Marc Bloch）在《为历史学辩护》中说过一句话：人们在改变风俗习惯的时候，没有改变语汇的习惯，这一事实常常使历史学者犯下错误，他们自认为是一个新词，而这个词实际上很早就已存在了。我觉得，实际情形可能正好相反，更多的时候我们自以为是历史性的语言和概念，其实早已当下化了。反对用西方哲学诠释中国思想的傅斯年曾说道：“大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。”此话十分中肯。对于诸如Republic/共和之类的概念，首先需要关注语词翻译问题，这里所说的语词不是单一的，涉及民主等相关词语，接着是语言被赋予特定社会、政治内涵而成为概念之问题，最后是概念在一定时空下发生了怎样的变化/变异之问题，等等，所有这些问题都需要梳理，否则所谓Republic研究不过是脱离文本意义的能指游戏。目下，越来越多的学者开始关注概念史研究，以至出现将概念史与“观念史”混同的现象，其实二者根本不同。无论是以人物言论为主线的思想史，还是“存在巨链”下的观念史，都是脱离“历史”的思想和观念。在观念史研究中，即使个别观念能反映历史事象，但观念自身基本上是不变的常数，而概念史中的概念是可变的、复数的，是注入了社会和政治内涵的词语。
上个世纪80年代中期社会史在中国重新起步后，迄今果实累累，负荷亦沉，不少在社会史名义下的研究其实是反社会史的。十年前，我们提倡进行“新社会史”研究，乃是有感于社会史研究过于拘泥于“结构”，“年鉴派”第四代代表夏蒂埃（Roger Chartier）等多谈“文化”而少言“社会”，就是要回避这种结构性的历史叙述。回顾社会史从诞生到今日的历史，我觉得贯彻始终的是批判和自省精神。社会史首先是作为批判的武器而出现的，无论早期强调社会经济史研究而划定与政治史的自他界线，还是当代针对“语言学的转变”拆除自我限定的藩篱而摆脱社会科学理论的纠缠，都内涵了对主流叙事的批判和自我反省。何以“年鉴派”钟情于中世纪晚期、乐此不疲地出版了那么多历史著作？秘密在于质疑“近代”的唯一性和绝对性；何以“年鉴派”关心心态史和记忆问题？旨在阅读被“近代”这个差异装置所压抑的沉默的声音。相对君主制，共和内涵了不可解构的正义价值，但是，作为法律和秩序的共和却是可以解构的，因为任何法律和秩序都蕴含了暴力。于是，在共和的主旋律中，人们可以听到宿迁和黎城事件所代表的不同于主流叙事的另一种声音。
夏蒂埃
接续清朝而出现的“民国”是中国历史上罕见的大变局的产物，涉及的问题之繁多，积淀的史料之庞杂，是以往历朝历代所无法比拟的。非法非非法。说到底，概念史和社会史不过是帮助我们接近不在场而具有实在性的过去的方法，如何阅读文本才是历史研究的基本，这种工作不仅要读出文本中写了什么和没有写什么，还要考察文本制作者基于何种动机这样说而不那样说，不加甄别地网罗资料而加以排列组合的朴素的实证主义，看似旁征博引，其实没有多少知识生产的意义，更不要说回击“历史修正主义”的挑战了。
1974年4月11日，罗兰·巴特和四名法国左派知识分子应邀访问中国，一行从北京飞往上海，再从上海坐火车经南京到洛阳和西安，最后飞回北京，于5月3日返回法国。一路上罗兰·巴特记下了不少观感，但直到他去世多年后，这些观感才以《中国旅行笔记》为题出版。翻阅这本未成型的小书，可以真切地感受到自西徂东的作者被眼前均质性的意义/非意义符号所震撼，文中多处留下“乏味”之类的评语。在南京，寒风细雨中，罗兰·巴特一行来到东郊，对于高大的中山陵，罗兰·巴特没有表示出任何兴趣，远眺雾霭中明孝陵冰冷的石人石兽，罗兰·巴特脑海中浮现出的是巴黎的“商店”、“咖啡馆”，抽去意义的符号不过是一道苍白的风景线。
（作者为南京大学教授）